Texto publicado originalmente no jornal Haaretz em 4/04/2026: https://www.haaretz.com/opinion/2026-04-04/ty-article-magazine/.highlight/blaming-settler-violence-on-messianic-racism-misses-the-real-story/0000019d-586b-d759-ab9d-79fb87840000?utm_source=App_Share&utm_medium=iOS_Native

O campo liberal está ignorando a mudança mais profunda dentro do sionismo religioso, à medida que os jovens das colinas deixam as margens e passam ao centro

Nos últimos meses, episódios de violência judaica na Cisjordânia se tornaram rotineiros. O que antes acontecia de forma silenciosa, nas sombras, agora é realizado abertamente. Organizações de direitos humanos já não são mais necessárias para documentar ou expor esses casos. Canais no Telegram dos chamados “jovens das colinas” divulgam tudo por conta própria: 20 palestinos mortos e 20 casos em que as forças de segurança permaneceram em silêncio.

Pode ser difícil acreditar, mas nem sempre foi assim. Cerca de 15 anos atrás, os primeiros ataques de “price tag” contra palestinos foram amplamente condenados por grande parte do mainstream do sionismo religioso. Rabinos importantes visitaram mesquitas incendiadas, expressaram choque e emitiram condenações formais. Hoje, essa contenção praticamente desapareceu. Ações antes associadas a grupos marginais agora recebem respaldo institucional.

Houve uma leve mudança recente. Alguns rabinos e figuras públicas começaram a se posicionar contra a violência — uma tendência que se intensificou sob pressão diplomática americana. Mas essas vozes têm pouco peso. A geração mais jovem vê essas críticas como ultrapassadas e desconectadas. Quanto mais jovem o comentarista, menos a preocupação é formulada em termos morais e mais em termos de dano à imagem do empreendimento dos assentamentos.

Então, o que mudou?

Algumas observações ajudam a explicar a trajetória atual do sionismo religioso e o consenso tácito em torno dos acontecimentos nos postos avançados da Cisjordânia. Esse silêncio não é melhor explicado por racismo ou “messianismo”, um termo que perdeu em grande parte seu significado. Em vez disso, ele reflete dois tipos distintos de silêncio, cada um enraizado em dinâmicas diferentes.

O primeiro é um silêncio desafiador, que expressa concordância. Ele faz parte de uma mudança mais ampla na sociedade israelense após a reforma judicial e o massacre de 7 de outubro: a erosão da mamlachtiyut, ou estatismo — a ideia de confiança (até obediência absoluta) nas instituições do Estado. Esse silêncio é impulsionado por preocupações de segurança e pela crença de que o exército já não consegue oferecer proteção, levando à ideia de que a força deve ser assumida individualmente.

O segundo tipo de silêncio é diferente. Ele não reflete apoio ativo, mas indiferença. Parte da premissa de que os jovens das colinas são um mal menor — que não interferem no cotidiano do mainstream religioso sionista. Suas ações são vistas como um preço aceitável para preservar uma identidade religiosa sem romper completamente com a sociedade israelense.

Como entender essa mudança diante dos nossos olhos? Não se trata de uma transformação pequena, mas de um deslocamento tectônico — o colapso de normas que antes pareciam evidentes. Cada tipo de silêncio tem sua própria lógica. O silêncio desafiador se baseia em uma nova compreensão da guerra. A guerra deixa de ser vista como um mal necessário e passa a ser entendida como moralmente justificada — talvez até ideal.

Sob a cobertura da guerra na Faixa de Gaza, surgiu uma nova linguagem moral. No centro dela está uma mudança: em vez de distinguir entre combatentes e civis, como faz o direito internacional, a distinção principal passa a ser entre inimigo e aliado. Essa forma de pensar reflete o trauma do 7 de outubro e se sustenta em duas justificativas principais.

A primeira é pragmática. Reconhece que ainda existem pessoas inocentes em Gaza, mas argumenta que isso não pode orientar a ação militar. Por quê? Porque a sociedade palestina é vista como amplamente favorável ao terror, com civis situados em uma zona cinzenta de cumplicidade.

A segunda é ideológica. Ela rejeita a própria ideia de inocência. Não há inocentes em Gaza. O trauma imediato do campo de batalha transborda para a formulação de políticas futuras, transformando um estado de emergência temporário em um marco moral permanente.

Durante combates ativos, essas duas abordagens podem levar a ações semelhantes. A questão é o que acontece depois. A passagem do pragmatismo para a ideologia altera permanentemente as regras do jogo. Ela se legitima moralmente na experiência imediata da guerra, mas transforma essa experiência em um novo padrão que redefine todo o sistema. Na semana passada, o deputado de extrema direita Yitzhak Kroizer declarou no Knesset: “Em Jenin, não há civis inocentes. Em Jenin, não há crianças inocentes.”

Se uma visão de mundo colapsou dentro do sionismo religioso em 7 de outubro, não foi uma baseada na convivência. Qualquer moderação anterior era frequentemente pragmática, e não humanista. Assim, o que vemos agora é a erosão do estatismo por razões práticas. Se o exército falha em garantir segurança, perde sua reivindicação de monopólio da força. Nesse vácuo, a violência sem restrições passa a ser vista como instrumento de dissuasão — a qualquer custo. Provocação e força visível são percebidas como caminhos para a segurança. E, se falham, a conclusão é que não se tentou o suficiente.

Essa mudança não é pequena — é tectônica. Trata-se do colapso de normas antes evidentes.

Um exemplo particularmente direto dessa postura aparece na música satírica “Estou dirigindo para Hawara”. O narrador se apresenta como um secular de esquerda de Tel Aviv que mudou de posição após o 7 de outubro. Esse “despertar” ganha um novo significado: a ideia de que não há paz possível e que a violência se torna justificável em nome da segurança e do dever nacional.

Todos os elementos da nova moral de guerra estão presentes: a diluição da distinção entre civis e combatentes, o incentivo à iniciativa privada para a violência indiscriminada e um conjunto de justificativas que misturam prevenção, dever e combate ao “mal absoluto”. Há também um reconhecimento irônico da perda de limites na sociedade israelense — mas toda piada carrega um fundo de verdade.

Nem todo o sionismo religioso enxerga a guerra como um confronto entre luz e escuridão. Mas muitos adotam o discurso da dissuasão. É esse discurso que transforma os jovens das colinas de problema em ativo e neutraliza críticas internas. Ele também normaliza a presença de figuras associadas ao legado do rabino Meir Kahane na liderança política.

Além do silêncio desafiador, há também o silêncio da indiferença. Ele não nasce de preocupações de segurança, mas da estrutura das instituições educacionais religiosas. Esse silêncio não deriva de uma ideologia militante, mas de um conservadorismo social que prioriza outras questões.

Hoje, para pertencer ao sionismo religioso, não é necessário ser religioso. Mas quem busca uma vida profundamente religiosa frequentemente precisa cruzar a Linha Verde. Ao contrário da diversidade das grandes cidades, o ambiente isolado dos assentamentos permite que instituições educacionais funcionem como espaços fechados, relativamente protegidos da interação constante com o mundo secular.

Essa forma de religiosidade difere do mundo ultraortodoxo, mas mantém com ele uma relação complexa, incluindo um certo sentimento de inferioridade. O movimento de assentamentos permite ao sionismo religioso criar enclaves temporários de uma ortodoxia própria.

De forma mais ampla, o desenvolvimento típico de um jovem sionista religioso envolve fases que lembram imersões parciais em diferentes setores da sociedade judaica. O período em escolas religiosas pode se assemelhar a uma experiência haredi intensa, enquanto o serviço militar representa uma fase mais secular.

O novo consenso do sionismo religioso não é homogêneo. Inclui figuras da segurança e intelectuais, idealistas e pragmáticos, conservadores e liberais.

Já o campo liberal secular não tem uma resposta clara sobre o futuro do país nem sobre a questão da supremacia judaica entre o rio e o mar.

As divisões internas da sociedade israelense dentro da Linha Verde se reproduzem além dela, refletindo a normalização do controle sobre a Cisjordânia.

Essa realidade limita críticas religiosas de esquerda e reduz seu impacto político. A indiferença que emerge não é necessariamente consciente, mas resulta de um ambiente social homogêneo. A realidade no terreno passa a ser naturalizada ou vista como um mal menor, abrindo caminho para o silêncio institucional diante de novas formas de violência.

No discurso liberal secular, duas explicações dominam: racismo e messianismo. Há elementos de verdade nisso, mas eles não são suficientes para explicar o fenômeno atual.

Rotular o sionismo religioso dessa forma permite ao centro liberal secular se distanciar de seu próprio nacionalismo. No entanto, esse campo também carece de respostas claras sobre o futuro do país.

Se deixarmos de lado o conceito de messianismo, surge outro quadro: um conflito interno entre dois setores semelhantes, ambos em processo de redefinição. Ambos abandonam o estatismo como valor central, utilizando-o mais como ferramenta de interesses próprios.

O campo secular democrático deixou de ser um campo da paz e praticamente abandonou a via diplomática. Ao mesmo tempo, dentro do sionismo religioso, uma nova geração revisa criticamente o ideal de estatismo herdado.

As consequências dessa transformação já estão se desenrolando.

Em seu sermão de Pessach de 1912, o rabino Aaron Samuel Tamares distinguiu entre dois tipos de assassinos: o natural e o enganador. O primeiro age por interesse pessoal. O segundo justifica seus atos e os racionaliza. Para ele, “o mal político, isto é, o mal acompanhado de justificativa, é o maior corruptor do mundo”.

Nesse caso, a injustiça se multiplica. Quando a violência é justificada, ela se normaliza — e se torna mais atraente. Esse é o perigo da violência nacionalista: aquilo que é proibido no plano individual passa a ser permitido em nome da coletividade.

O silêncio diante das injustiças cotidianas na Cisjordânia é, por si só, um problema moral. Mas ele precisa ser compreendido em profundidade. Ele se desenvolveu sob o contexto da guerra, mas reflete processos mais amplos: a erosão do estatismo e o isolamento da educação religiosa.

Isso marca o surgimento de uma nova normalidade. Sem compreendê-la — e sem compreender a maioria silenciosa, seus medos e suas esperanças — não haverá enfrentamento eficaz.

Aviad Markovitz é estudante de pós-graduação no Departamento de História Judaica da Universidade Hebraica de Jerusalém.

Imagem: WikimediaCommons